L'un des problèmes les plus urgents que pose l'Europe est celui des langues. On peut envisager deux types de solution : choisir une langue dominante, dans laquelle se feront désormais les échanges — un anglo-américain mondialisé; ou bien jouer le maintien de la pluralité, en rendant manifeste à chaque fois le sens et l’intérêt des différences, seule manière de faciliter réellement la communication entre les langues et les cultures. Le Vocabulaire européen des philosophies, Dictionnaire des intraduisibles s'inscrit dans la seconde optique. Mais il regarde vers l’avenir plutôt que vers le passé : il n’est pas lié à une Europe rétrospective et chosifiée — laquelle d’ailleurs ? —, définie par un cumul d’héritages juxtaposés qui renforcerait les particularismes, mais à une Europe en cours, en activité, energeia plutôt que ergon, qui travaille les écarts, les tensions, les transferts, les appropriations, les contresens, pour mieux se fabriquer.
Traduire en Philosophie
Le point de départ est une réflexion sur la difficulté de traduire en philosophie. Nous avons voulu penser la philosophie en langues, traiter les philosophies comme elles se disent, et voir ce que cela change dans nos manières de philosopher. C’est pourquoi nous n’avons pas confectionné un énième Dictionnaire ou Encyclopédie de la philosophie, traitant pour eux-mêmes des concepts, des auteurs, des courants et des systèmes, mais un Vocabulaire européen des philosophies, qui part de mots pris dans la différence commensurable des langues, du moins des principales langues dans lesquelles s’est écrit de la philosophie en Europe — après Babel. De ce point de vue, le Vocabulaire des institutions indo-européennes d’Émile Benveniste est l’ouvrage, pluraliste et comparatiste, qui nous a servi de modèle : pour trouver le sens d’un mot dans une langue, il met au jour les réseaux dans lesquels il s’insère et cherche à comprendre comment un réseau fonctionne dans une langue en le rapportant aux réseaux d’autres langues.
Nous n’avons pas travaillé sur tous les mots, ni sur toutes les langues eu égard à un mot, et encore moins sur toutes les philosophies. Nous avons pris pour objet des symptômes de différence, les “ intraduisibles ”, entre un certain nombre de langues européennes d’aujourd’hui, en régressant aux langues anciennes (grec, latin) et en passant par l’hébreu, par l’arabe, chaque fois que c’était nécessaire à l’intelligibilité de ces différences. Parler d’intraduisibles n’implique nullement que les termes en question, ou les expressions, les tours syntaxiques et grammaticaux, ne soient pas traduits et ne puissent pas l’être — l’intraduisible, c’est plutôt ce qu’on ne cesse pas de (ne pas) traduire. Mais cela signale que leur traduction, dans une langue ou dans une autre, fait problème, au point de susciter parfois un néologisme ou l’imposition d’un nouveau sens sur un vieux mot : c’est un indice de la manière dont, d’une langue à l’autre, tant les mots que les réseaux conceptuels ne sont pas superposables — avec mind, entend-on la même chose qu’avecGeist ou qu’avec esprit; pravda, est-ce justice ou vérité, et que se passe-t-il quand on rend mimesis par imitation ? Chaque entrée part ainsi d’un nœud d’intraductibilité, et procède à la comparaison de réseaux terminologiques, dont la distorsion fait l’histoire et la géographie des langues et des cultures. Le Vocabulaire européen des philosophies est un “ dictionnaire des intraduisibles ” en ce qu’il explicite dans son domaine les principaux symptômes de différence des langues.
La sélection des entrées résulte d’un double travail d’exploration, diachronique et synchronique. La diachronie, pour réfléchir aux passages, aux transferts et aux bifurcations : du grec au latin, du latin antique au latin scolastique, puis humaniste, avec les moments d’interaction avec la tradition juive et la tradition arabe ; d’une langue ancienne à une langue vernaculaire ; d’une langue vernaculaire à une autre ; d’une tradition, d’un système et d’un idiome philosophique à d’autres ; d’un champ du savoir et d’une logique disciplinaire à d’autres. On retrouve ainsi l’histoire des concepts, en dégageant les tournants, les fractures et les opérateurs qui déterminent une “ époque ”. La synchronie, pour constituer un état des lieux, en arpentant l’actualité des paysages philosophiques nationaux ; on se trouve confronté à l’irréductibilité des oublis et des inventions : apparitions sans équivalent, intrus, doublets, cases vides, faux amis, contresens, qui marquent dans une langue la cristallisation de thèmes et la spécification d’une opération. On se demande alors, à partir des œuvres modernes qui sont à la fois causes et effets de l’état philosophique d’une langue donnée, pourquoi des termes qu’on considère d’ordinaire comme immédiatement équivalents n’ont ni le même sens ni le même champ d’application — ce que peut une pensée dans ce que peut une langue.
Un Vocabulaire Européen
L’espace européen a été dès le départ le cadre de notre travail. Le Vocabulaire a de fait une ambition politique : faire en sorte que les langues de l’Europe soient prises en compte, et pas seulement d’un point de vue patrimonial comme on préserve les espèces menacées. À cet égard, il y a deux positions
dont nous nous démarquons clairement. La première, c’est le tout anglais, ou plutôt le “ tout-à-l’anglais ” — cet anglais officiel de la communauté européenne et des colloques scientifiques, qui fonctionne certes, mais qui n’est presque plus une langue (les “ vrais Anglais ” sont ceux qu’on a le plus de mal à comprendre). L’anglais s’est aujourd’hui imposé comme “ langue internationale auxiliaire ” pour reprendre une expression d’Umberto Eco, il a pris place dans la série chronologique des langues véhiculaires (le grec, le latin, le français) : c’est à la fois la langue universelle de la technocratie cultivée et la langue du marché, nous en avons besoin, pour le meilleur comme pour le pire. Mais la situation philosophique de l’anglais comme langue unique mérite qu’on l’examine un peu autrement. Cette fois, l’anglais est plutôt dans la ligne de la caractéristique universelle rêvée par Leibniz . Non que la langue anglaise puisse jamais se réduire à un calcul conceptuel sur le modèle des mathématiques : c’est, comme toute autre, une langue naturelle, c’est-à-dire une langue de culture, magnifique et forte de toutes ses idiosyncrasies. Cependant, pour une certaine tendance de la “ philosophie analytique ” (il est vrai qu’aucune précaution terminologique ne sera jamais suffisante ici, puisque l’étiquette vaut, via
le linguistic turn, pour ceux-là mêmes qui nous réapprennent à interroger le langage, de Wittgenstein à Austin, Quine ou Cavell), la philosophie relève seulement d’un universel logique, identique en tous temps et en tous lieux — Aristote, mon collègue à Oxford. Peu importe alors la langue qui habille le concept, en l’occurrence l’anglais. Cette première motivation universaliste vient en croiser une seconde. Toute la tradition anglo-saxonne s’est attachée à ne pas jargonner, à refuser le langage ésotérique, à dégonfler les baudruches de la métaphysique : l’anglais se présente, cette fois dans sa singularité de langue, comme celle du common sense et de l’expérience commune, y compris l’expérience commune de la langue. L’angélisme du rationnel et le militantisme du langage ordinaire se rejoignent pour étayer une prévalence de l’anglais, qui se traduit, dans le pire des cas, par le déni du statut de philosophie à cette philosophie continentale engluée dans les contingences de l’histoire et des langues.
Ni ... ni... L’autre position dont nous nous démarquons est celle qui mène du génie des langues, avec tous ses clichés, au “ nationalisme ontologique ” (c’est cette fois une expression de Jean-Pierre Lefebvre). On la trouve imagée par Herder, au moment où il fait de la traduction, comme imitation et transplantation, la vocation propre de la langue allemande: “ alors qu’en Italie la muse converse en chantant, qu’en France elle raconte et ratiocine avec préciosité, qu’en Espagne elle a l’imagination chevaleresque, qu’en Angleterre, elle pense avec acuité et profondeur, que fait-elle en Allemagne ? Elle imite. Imiter serait ainsi son caractère […] A cette fin, nous avons en notre pouvoir un admirable moyen, notre langue ; elle peut être pour nous ce qu’est la main pour l’homme imitateur d’art ” (J. G. Herder, Lettres sur l’avancement de l’humanité , in : P. Caussat, D. Adamski, M. Crépon, La Langue source de la nation, Mardaga, 1996, trad. de P. Caussat, p.105). Elle est représentée par une certaine tradition heideggerienne de “ La ” langue philosophique, c’est-à-dire la mieux à même de dire fidèlement l’être, qui occupe une place prédominante dans cette histoire de la philosophie occidentale si continentale. Martin Heidegger considère que la pensée occidentale naît moins en Grèce qu’en grec, et que seule la langue allemande se hausse au niveau du grec dans la hiérarchie des langues philosophantes, si bien que “ l’intraductibilité devient à la limite le critère du vrai ” (Jean-Pierre Lefebvre, “ Philosophie et philologie : les traductions des philosophes allemands ”, in : Encyclopaedia universalis, Symposium, Les Enjeux, 1, 1990, p. 170). “La langue grecque est philosophique, autrement dit [...] philosophait elle-même déjà en tant que langue et que configuration de langue. Et autant vaut de toute langue authentique, naturellement à des degrés divers. Ce degré se mesure à la profondeur et à la puissance de l’existence d’un peuple et d’une race qui parle la langue et existe en elle. Ce caractère de profondeur et de créativité philosophique de la langue grecque, nous ne le retrouvons que dans notre langue allemande ” (M. Heidegger, De l’essence de la liberté humaine, Introduction à la philosophie [1930], tr. E. Martineau, Gallimard, 1987, p. 57s.). Même si c’est en un sens “ vrai ” (des vocables et des tournures du grec et de l’allemand sont des point de passage obligés dans beaucoup d’articles du dictionnaire), ce n’est pas cette vérité-là qu’il nous faut. Notre travail est au plus loin d’une telle sacralisation de l’intraduisible, fondée sur l’idée d’une incommensurabilité absolue des langues et liée à la quasi-sainteté de certaines langues. C’est pourquoi, à l’écart d’une histoire de la philosphie téléologique vectorisée selon le registre du gain ou de la perte, nous n’avons conféré à aucune langue, morte ou vivante, de statut particulier.
Après Babel
Ni universalisme logique indifférent aux langues, ni nationalisme ontologique avec essentialisation du génie des langues : face à ces deux positions, quelle est la nôtre ? Si je devais la caractériser, je parlerais deleuzien : “ déterritorialisation ”. Elle joue la géographie contre l’histoire, le réseau sémantique contre le concept isolé. Nous sommes partis du multiple (les pluriels l’indiquent : vocabulaire des philosophies, dictionnaire des intraduisibles), et pour y demeurer : nous avons instruit la question de l’intraduisible sans viser l’unité, qu’on la place à l’origine (langue source, mots fontaines, fidélité à la donation ontologique) ou à la fin (langue messianique, communauté rationnelle).
Multiplicité des langues d’abord — comme le souligne Wilhelm von Humboldt, “ le langage se manifeste dans la réalité uniqueme
nt comme multiplicité ” (Über die Verschiedenheiten..., in Gesammelte Schriften, ed. A. Leitzmann et al., Berlin, Behr, vol.VI, p. 240). Babel est une chance, à condition de comprendre que “ la pluralité des langues est loin de se réduire à une pluralité de désignations d’une chose : elles sont différentes perspectives de cette même chose et quand la chose n’est pas l’objet des sens externes, on a affaire souvent à autant de choses autrement façonnées par chacun ” (“ Fragment de monographie sur les Basques ” [1822] ; dans P. Caussat, La langue source de la nation, Mardaga 1996, p. 433). Les perspectives sont constitutives de la chose, chaque langue est une vision du monde qui attrape un autre monde dans son filet, qui performe un monde, et le monde commun est moins un point de départ qu’un principe régulateur. Schleiermacher met parfaitement en lumière la tension qui existe entre un concept, dans sa prétention à l’universalité, et son expression linguistique, lorsqu’il affirme qu’en philosophie, plus que dans n’importe quel domain
e, “ chaque langue contient [...] un système de concepts qui, précisément parce qu’ils se touchent, s’unissent et se complètent dans la même langue, forment un tout dont les différentes parties ne correspondent à aucune de celles du système des autres langues, à l’exception et encore, de Dieu et de l’Être, le premier substantif et le premier verbe. Car même l’absolument universel, bien qu’il se trouve hors du domaine de la particularité, est éclairé et coloré par la langue ” (Des différentes méthodes du traduire, tr. de A. Berman, Le Seuil (Points-Bilingues), 1999, p. 84-85). C’est le “ et encore ” qu’il faut souligner : même Dieu et l’Être sont éclairés et colorés par la langue ; l’universalité des concepts est entièrement absorbée dans la singularité linguistique.
La multiplicité n’est pas seulement entre les langues, mais en chaque langue. Une langue, telle que nous l’avons considérée, n’est pas un fait de nature, un objet, mais un effet pris dans l’histoire et la culture, et qui ne cesse de s’inventer — derechef, energeia plutôt qu’ergon. Si bien que l’objet du dictionnaire est constitué par les langues en leurs œuvres, et par les traductions de ces œuvres en différentes langues, à différentes époques. Les réseaux de mots et de sens que nous avons cherché à penser sont des réseaux d’idiomes philosophiques datables, mis en place par des auteurs spécifiques, dans des écrits particuliers; ce sont des réseaux singuliers et ponctuels, liés à l’adresse (exotérique ou ésotérique), au niveau de langue, au style, au rapport à la tradition (modèles, références, palimpsestes, ruptures, innovations). Tout auteur, et le philosophe est un auteur, en même temps qu’il écrit dans une langue, fabrique sa langue — comme dit Schleiermacher du rapport entre un auteur et sa langue : “ il est son organe et elle est le sien ” (“ L’herméneutique générale, 1809-1810 ”, in Herméneutique, trad. C. Berner, Cerf/PUL, 1987, 15, p. 75). L’intraduisible est donc aussi de l’ordre du cas par cas.
La multiplicité est enfin celle des sens d’un mot dans une langue donnée. Comme dit Jacques Lacan dans L’Étourdit : “ Une langue, entre autres, n’est rien de plus que l’intégrale des équivoques que son histoire y a laissé persister ” (Scilicet, 4, Le Seuil, 1973, p. 47). Le Vocabulaire nous a conduit à interroger le phénomène de l’homonymie (même mot, plusieurs définitions : le chien, constellation céleste et animal aboyant ) dont l’homophonie (le vair et le verre) n’est qu’un cas extrême et une caricature moderne. On sait depuis Aristote et son analyse du verbe “ être ” qu’il n’est pas si facile de distinguer entre homonymie et polysémie : le sens d’un mot, meaning en anglais, le sens du toucher, sense, le sens d’un cours d’eau, direction, voilà une trace équivoque de la polysémie du latin sensus, lui-même traduction du grec nous (“ flair, esprit, intelligence, intention, intuition etc..”) bien autrement polysémique de notre point de vue. La variation d’une langue à l’autre rend sensible à ces distorsions et à ces flux sémantiques ; elle permet d’instruire les équivoques dont chaque langue est porteuse, leur signification, leur histoire, leur croisement avec celles des autres langues.
Dans son “ Introduction ” à l’Agamemnon d’Eschyle, qu’il considère comme “ intraduisible ”, Humboldt suggère qu’il faudrait réaliser un ouvrage qui étudie la “ synonymie des langues ” et prenne acte du fait que chaque langue exprime le concept avec une différence : “ Un mot est si peu le signe d’un concept que le concept ne peut même pas naître sans lui, encore moins être fixé ; l’action indéterminée de la force de pensée se condense dans un mot comme de légers nuages apparaissent dans un ciel pur ”. “ Une telle synonymie des langues principales n’a encore jamais été tentée ”, ajoute-t-il, “ bien qu’on en trouve chez beaucoup d’écrivains des fragments, mais elle deviendrait, si elle est traitée avec esprit, un ouvrage des plus séduisants ” (tr. de D. Thouard, Sur le caractère national des langues et autres écrits sur la langage, Seuil, 2000, p. 33-35). Cet “ ouvrage des plus séduisants ”, c’est peut-être bien notre Vocabulaire. J’espère qu’il rendra sensible une autre manière de philosopher, qui ne pense pas le concept sans le mot, car il n’y a pas de concept sans mot.
Le Vocabulaire a l’ambition de constituer une cartographie des différences philosophiques européennes en capitalisant le savoir des traducteurs, et de ces traducteurs (historiens, exégètes, critiques, interprètes) que nous sommes en tant que philosophes. C’est un instrument de travail d’un type nouveau, indispensable à la communauté scientifique élargie qui cherche à se constituer, en même temps qu’un guide de l’Europe philosophique pour les étudiants, les enseignants, les chercheurs, les curieux de leur langue et de celle des autres. C’est aussi une œuvre collective d’une dizaine d’années. Elle a mobilisé autour d’une équipe de responsables scientifiques (Charles Baladier, Etienne Balibar, Marc Buhot de Launay, Jean-François Courtine, Marc Crépon, Sandra Laugier, Alain de Libera, Jacqueline Lichtenstein, Philippe Raynaud, Irène Rosier-Catach) plus de 150 collaborateurs, avec des domaines de compétences linguistiques et philosophiques les plus variés. Ce travail vraiment collectif (long, difficile, frustrant, à refaire, à poursuivre) a en tout cas séduit chacun de nous, l’a poussé à remettre sur le métier et à reconsidérer selon d’autres perspectives ce qu’il croyait savoir en philosophie, de la philosophie. Chacun a donné démesurément son temps, son énergie, son savoir, sa capacité d’invention, pour quelque chose qui tient de l’aventure et de l’amitié, et qui est au-delà de tout remerciement.
Barbara Cassin
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